MODERNIN KRISTILLISEN MUSIIKIN HENKI JA ELÄMÄ

Markus O. Niemi

Some of this culture’s power comes from the fact that it is so loud. Allan Bloom.

1 Musiikin ja ekstaasin kautta kommunikoiva Jumala?

Modernissa (vapaiden suuntien) kristillisyydessä vallitsee vankka usko siihen, että Pyhä Henki toimii ja vaikuttaa niin sanotussa ylistystilanteessa, jossa kovaääninen rock täyttää tilan, värivalot hehkuvat ja yleisö kokee voimakasta joukkohurmiota ja sielunliikutusta. Erityisesti nämä sielunliikutukset, jotka usein ilmenevät intensiivisinä hyvänolontunteina, tulkitaan Pyhän Hengen kosketuksen aikaansaannoksiksi. Sillä, joka haluaa kiistää tämän, on oletettavasti massiivinen todistelujen taakka harteillaan. Koska itse olen halukas kiistämään väittämän, jonka mukaan meillä on hyviä syitä uskoa näiden sielunliikutusten alkuperän olevan Pyhässä Hengessä, minun on otettava haaste vastaan ja selviydyttävä tuosta raskaasta taakasta – nimittäin ennen kuin paneudun varsinaiseen aiheeseeni. Kuitenkaan taakka ei, loppujen lopuksi, ole lainkaan raskas; ja käy ilmeiseksi, ettei se edes laskeudu minun, vaan keskustelun vastapuolen harteille.

Aluksi formuloin väittämäni hieman tiiviimpään muotoon. Esitän siis seuraavaa: Moderni ylistyskulttuuri tarjoaa virheellisen itseymmärryksen oman kokemuksen ja Pyhän Hengen toiminnan suhteesta. Siinä musiikin aiheuttamat liikutukset tulkitaan Pyhän Hengen toiminnaksi. Tosiasiallisesti ei ole juuri mitään mahdollisuuksia saavuttaa varmuutta siitä, että näiden liikutusten alkuperä on Pyhä Henki niin kauan kuin kysymys ei ole synnintunnosta, jonka Raamattu selvästi ilmaisee Pyhän Hengen työksi. Toisaalta musiikki on alettu mieltää eräänlaiseksi ”Jumalan kohtaamisen apuvälineeksi” ja jopa kommunikaation kanavaksi ihmisen ja Jumalan välillä – siitäkin huolimatta, että moiset käsitykset ovat aivan ilmeisellä tavalla epäraamatullisia ja sola scripturan vastaisia. Tämän esseen tarkoitus on yhtäältä problematisoida vallitseva ajattelu musiikillisen ekstaasin ja Pyhän Hengen toiminnan suhteen todennäköisyydestä ja toisaalta purkaa käsitystä musiikista jumalallisen kohtaamisen apuvälineenä.

Ensimmäisenä vastaväitteenä esitetään useimmiten jotain tämänsuuntaista: ”On täysin mahdollista, että Pyhä Henki toimii musiikin kautta kuvaamasi mukaisella tavalla”. Mutta mihin pelkän mahdollisuuden olemassaolo oikeuttaa päättelemään? Kuinka todennäköistä tämänkaltainen Hengen toiminta on, kun huomioidaan sekä affirmativaa että negativaa puoltavat faktat? Raamattu ei oikeastaan puhu mitään Pyhän Hengen toiminnasta tunteisiin vetoavan musiikin kautta niin, että tuo toiminta ilmenisi hyvänolontunteina, ekstaasina, liikutuksena. Etenkään Raamattu ei anna ymmärtää, että ihmisen ja Jumalan välinen kommunikaatio toteutuisi tähän tapaan missään historian vaiheessa. Missään kohdin Uutta testamenttia ei opeteta, että musiikki ja sen avulla luotava ilmapiiri ovat Jumalan kohtaamisen välineitä; tämä ei kuulu edes Vanhan liiton opetuksiin.

Sola scripturan, sola gratian ja sola fiden hengessä on pikemminkin todettava, ettemme kohtaa Jumalaa musiikin, vaan ainoastaan uskon kautta – hänen Sanassaan. Juuri usko on ainoa todellinen ”kohtaamisen väline”: usko, jonka kohteena on Kristus Jumalan elävänä sanana. Sen sijaan musiikin instrumentaalinen arvo jumalallisen kohtaamisen tapahtumassa on perinteisesti tunnustettu maagisissa ja okkulttisissa yhteyksissä. Ainoiksi musiikkia ”puoltaviksi” ”opinkappaleiksi” näyttävätkin jäävän jotkin Vanhan testamentin historiallisten kertomusten yksityiskohdat, joissa hurmos ja musiikki – tai pelkkä hurmos – tulevat mainituiksi tai niihin vihjataan.

Hurmoksella (ekstasis) on toki osuutensa kristinuskon historiassa. Olavi Peltola huomauttaa ”Usko, hurmos ja armolahjat” -saarnassaan (Jyväskylä 1994)¹ Jumalan käyttäneen hurmosta aikoinaan monien Raamatun totuuksien välittämiseen. Hän kuitenkin aivan oikein korostaa hurmosta ja siihen vaipumisen kykyä inhimillisenä ominaisuutena, jota Pyhä Henki toisinaan hyödyntää. Toisaalta Peltola puhuu hurmoksesta ihmisen reaktiona Pyhän Hengen (tai minkä tahansa muun hengen) toimintaan. Hurmoksen voidaan siten ajatella toimineen kaanonin muotoutumisen historiassa jonkinlaisena kommunikatiivisena mediana ilmoituksen välittämisen prosessissa, samalla kun jo Vanha testamentti selkeästi implikoi käsityksen hurmoksesta sielullisena ja ei-jumalallisena, yleisuskonnollisena ilmiönä (ks. esim. Hes. 13:17 ja 1. Kun. 18:28-29). Sikäli kuin perinteisen teologian mukaan ajatellaan kaanonin jo suljetun – jolloin uutta ilmoitusta ei ole odotettavissa –, jää hurmoksen rooli kommunikaation mediana sivurooliin. Periaatteessa se voi välittää vain sen, mikä on jo Raamatussa ilmoitettu.

Toisaalta voidaan ajatella, ettei Raamattu kohtele hurmosta etupäässä kommunikatiivisena mediana, vaan lähinnä joidenkin yksittäisten kohtaamisten mahdollisena (inhimillisenä) seurauksena tai liitännäisenä. Ekstaasi ei siten ole niinkään Jumalan ja ihmisen välisen kommunikaation tapa tai muoto; pikemminkin kyse on hurmoksesta inhimillisen tietoisuuden muuntuneena tilana, joka satunnaisesti seuraa kommunikatiivista tapahtumaa tai liittyy siihen. Koska kyseessä on kontingentti seuraus tai ominaisuus, siitä itsestään käsin ei ole mahdollista sitovasti päätellä jumalalliseen alkuperään.

Sikäli kuin Jumala välittää totuutensa aina sanansa kautta, jää hurmoksen rooli kommunikaation mediana toissijaiseksi. Esimerkiksi Apostolien tekojen 10. luvun jakeissa 9-16 on selvästi nähtävissä tämänkaltainen hurmoksen ja sanan yhdistelmä: hurmos sinänsä on riittämätön, eikä se itsessään välitä totuuksia, joskin se voi konjunktiivisesti liittyä välittämisen tapahtumaan. Toisin sanoen sana välittyy hurmoksen kautta, mutta totuus ja ilmoitus on sana par excellence. Tässä mielessä ylistyskulttuurille tyypillinen hurmos, joka todella on puheen ja sanan tuolla puolen (sisältäen rockkulttuurille ominaisen illuusion ”jaetusta merkityksestä”, mihin tulen myöhemmin), on selvästi jotain muuta kuin Apostolien tekojen Jumalan sanallista ilmoitusta välittävät historialliset viestintätapahtumat.

Hurmos on helppo aktivoida erityisesti toisteisen ja simppelin, emotionaalisen musiikin keinoin. Raamatun niistä kohdista, joissa ihmisen kerrotaan joutuneen hurmoksiin, ei siksi(kään) tule johtaa minkäänlaista ”musiikillista Jumalan kohtaamisen teologiaa”. On huomattava, että esimerkiksi 1. Aikakirjan 25. luvun maininnat ihmisistä, jotka soittivat hurmoksessa ylistystä Herralle, eivät anna minkäänlaista aihetta tulkintoihin Pyhästä Hengestä ekstaasin lähteenä – saati tukea ajatukselle musiikin ja hurmoksellisuuden yhteisroolista suorassa jumalallisessa interaktiossa. Uudessa liitossa Pyhän Hengen toiminta liittyy aina Kristuksen kirkastumiseen ja ihmisen synnintunnon heräämiseen. Musiikin kanssa sillä ei ole mitään olennaista tekemistä. Moderni ylistyskulttuuri ei puolestaan tule toimeen ilman musiikkia, koska se ei tule toimeen ilman hyvänolontunnetta.

Erityisesti on kiinnitettävä huomiota myös siihen tosiseikkaan, että musiikki ja joukkosuggestio sinänsä riittävät synnyttämään vahvoja tunne-elämyksiä. Kun nyt kysytään (Bayesin teoreeman hengessä), kuinka todennäköisesti tyypillinen musiikki- ja esittäjäkeskeinen ylistystilanne (rockkonsertti) synnyttää suuressa osassa kuulijoita voimakkaan sielullisen elämyksen mikäli oletetaan, ettei Pyhä Henki toimi ko. tilanteessa, vastaus on: hyvin todennäköisesti. Meillä ei siis ole juurikaan syitä uskoa, että näiden sielunliikutusten taustalla de factokaan olisi Pyhä Henki. Tämä on yksinkertainen ja looginen johtopäätös, joka seuraa yllä esitetyn probabilistisen argumentin² premisseistä.

On toisin sanoen varsin ongelmallista pyrkiä selittämään voimakkaat kokemukset Pyhän Hengen toiminnaksi yksinomaan näistä kokemuksista käsin, kun huomioidaan niiden todennäköisyys silloin, kun oletetaan, ettei Henki toimi lainkaan. Voimakkainkaan kokemus ei edellytä selityksekseen Pyhää Henkeä, kuten ei niiden puutekaan tarkoita Hengen puutetta.

Toinen yleinen vasta-argumentti on: ”Mutta minä tiedän, että se oli Pyhä Henki; tiedän, ettei tuo hyvänolontunne ollut minusta itsestäni lähtöisin. Kokemukseni oli täysin todellinen”. Tämä ei oikeastaan ole argumentti ensinkään, vaan pelkkä affirmaatio. Minä näet nimenomaan väitän, ettei moinen tieto ole esitettyjen raamatullisten ja loogisten tosiasioiden puitteissa kovinkaan helposti oikeutettu. Pelkkä kokemuksen todellisuus ei riitä todistamaan kokemuksen alkuperän luonnetta: ihmisen on mahdollista saada todellisia kokemuksia melkein mistä tahansa. Se, että modernin kristillisen musiikkikulttuurin piirissä vallitsee laajalle levinnyt tulkinta näiden kokemusten alkuperästä, ei tarkoita että tuo tulkinta olisi totuudenmukainen. Jos ympäröivä kulttuuri sinänsä ohjaa subjektia selittämään ilmenneen kokemuksensa tällä tavoin ”hengellisesti” jo tietynlaisen esiymmärryksen tasolla, on vain odotettavaa, että suurin osa kulttuurin vaikutuspiirissä olevista ihmisistä uskoo (vilpittömästi) kokemuksensa olevan lähtöisin Pyhästä Hengestä.

Jo Raamatun esimerkkien ja nykykäsitystä vastaavan ylistysteologian puutteellisuus sysää todistelun taakan vastapuolen harteille. (Se, mitä vastakkaista mieltä olevan tulisi kyetä todistamaan, ei täten ole pelkkä Pyhän Hengen toiminnan mahdollisuus kuvatuissa puitteissa, vaan sen suuri todennäköisyys. Lisäksi olisi kyettävä osoittamaan, että vastakkainen mahdollisuus on näistä kahdesta epätodennäköisempi.) Tämä on kuitenkin pelkkä johdanto varsinaiseen aiheeseeni, jossa paneudun pohdiskelemaan tarkemmin joitakin hengellisen musiikkikulttuurin dominantteja piirteitä. Voidaan kysyä, missä määrin moinen johdanto on tarpeellinen; vastaan, että myöhempi pohdintani tietyssä mielessä edellyttää käsityksen, jonka mukaan ajatus musiikin kautta ekstaattisesti vaikuttavasta Pyhästä Hengestä on mitä luultavimmin virheellinen. Tästä syystä ei liene haitaksi esittää erillinen argumentti kyseisen, uusevankelikaalisen teologian piirissä varsin kiistanalaisen käsityksen, tueksi.

2 Rockmusiikin sosiologinen essentia

Jos haluamme ymmärtää, mistä modernissa ylistysmusiikkikulttuurissa on kysymys, väitän että on paneuduttava hetkiseksi pohdiskelemaan sitä, mistä rockmusiikissa ja -kulttuurissa ylipäätään (sosiologisessa mielessä) on kysymys. Kattavan sosiologisen analyysin sijaan tyydyn kuitenkin ainoastaan esittämään joitakin näkemyksiä – tai kenties yhden ainoan näkemyksen – siitä, millaista merkityspääomaa rockkulttuuri sinänsä kantaa mukanaan. Seurailen tässä pitkälti Allan Bloomin yhteiskuntafilosofisen klassikon The Closing of the American Mind jalanjälkiä. Bloom kirjoitti vuonna 1987 oman aikansa nuorisosta seuraavaa: Nothing is more singular about this generation than its addiction to music. This is the age of music and the states of soul that accompany it. To find a rival to this enthusiasm, one would have to go back at least a century to Germany and the passion for Wagner’s operas. They had the religious sense that Wagner was creating the meaning of life and that they were not merely listening to his works but experiencing that meaning. Today, a very large proportion of young people between the ages of ten and twenty live for music. It is their passion; nothing else excites them as it does; they cannot take seriously anything alien to music. … Nothing surrounding them – school, family, church – has anything to do with their musical world. At best that ordinary life is neutral, but mostly it is an impediment, drained of vital content, even a thing to be rebelled against. (Bloom 1987: 68.)

Bloomin kuvaama kehitys ulottuu myös nyky-Eurooppaan ja löytää yhä kokonaisvaltaisempia ja hallitsevampia muotoja – ääni on saanut rinnalleen kuvan ja kokonaisen mielikuvateknologian, joka on jatkuvasti enemmän läsnäolevaa ja hankalammin hahmotettavaa. Ei liene syytä epäillä, ettei yhä pitäisi paikkaansa Bloomin (1987: 69) väite siitä, että ”rockmusiikki on kyseenalaistamatonta ja ongelmatonta kuin ilma, jota opiskelijat hengittävät”. Jos mahdollista, rockin ongelmattomuus on tänä päivänä entistä selvemmin todellista – niin todellista, että sen kuvaaminen ”ongelmattomaksi” tuntuu melkeinpä pelkältä tautologialta. Rock ei ole ongelma (enää) edes niin kutsutuissa hengellisissä yhteyksissä, joten kuinka se voisi olla sitä sekulaareissa?

Bloom puhuu – Platonia mukaillen – (rock)musiikista mediana ilman artikuloitua puhetta tai järkeä. Musiikki ei tässä mielessä ole ainoastaan ”vailla järkeä” – se on myös sille vihamielistä (hostile to reason). Silloinkin, kun artikuloitu puhe lisätään, se on täysin alisteinen musiikille ja sen ilmaisemien intohimojen määrittelemä. (Bloom 1987: 71.) Tällä Bloom ei tarkoita musiikillisen struktuurin tai komposition irrationaalisuutta, vaan viittaa musiikin vaikutukseen, joka sillä on ihmissielun irrationaaliseen puoleen. Hän viittaa sellaisiin valistuksen kriitikoihin kuten Rousseuau ja Nietzsche, ja huomauttaa voitokkaan valistuksen rationalismin ajatelleen löytäneen ”muita tapoja tulla toimeen sielun irrationaalisen osan kanssa”: Only in those great critics of Enlightenment and rationalism, Rousseau and Nietzsche, does music return, and they were the most musical of philosophers. Both thought that the passions – and along with their ministerial arts – had become thin under the rule of reason and that, therefore, man himself and what he sees in the world have become correspondingly thin. They wanted to cultivate the enthusiastic states of the soul and to re-experience the Corybantic possession deemed a pathology by Plato. Nietzsche, particularly, sought to tap again the irrational sources of vitality, to replenish our dried-up stream from barbaric sources, and thus encouraged the Dionysian and the music derivative from it. (Bloom 1987: 73, lihavointi MN.)

Juuri irrationaalisen ja barbaarisen ”dionyysisen hekuman” Bloom näkee rockmusiikin merkityksellisenä ytimenä. Hän kirjoittaa: ”Rockmusiikilla on yksi ainoa ilmenemismuoto, barbaarinen vetovoima”, joka liittyy olennaisesti seksuaaliseen haluun – ei rakkauteen eikä erokseen, vaan ”kehittymättömään ja opastamattomaan seksuaaliseen kaipuuseen”; ”[y]oung people know that rock has the beat of sexual intercourse” (mp.). Rocklyriikka kuvailee sekä implisiittisesti että eksplisiittisesti ruumiillisia akteja, jotka tyydyttävät seksuaalista halua ja kohtelee niitä yksinomaan luonnollisena ja rutiininomaisena toimintana. Bloom toteaa tämän tarjonnan kohdistuvan lapsiin, joilla ei vielä ole vähäisintäkään käsitystä rakkaudesta, avioliitosta tai perheestä. Pornografia ja sen tarjoama tirkistely ei ole läheskään yhtä tehokasta: ”Voyerism if for old perverts; active sexual relationships are for the young. All they need is encouragement”. (Mts. 74.)

Tällaisen seksuaalisen kiinnostuksen väistämätön kumppani on kapina sitä kahlitsevien vanhempien auktoriteettia vastaan. Itsekkyydestä tulee oikeutettua vihaa, joka muuntaa itsensä moraliteetiksi; seksuaalisen vallankumouksen on ylitettävä sitä vastustavat dominoivat voimat, luonnon ja onnellisuuden viholliset. Rakkaudesta nousee viha, joka naamioituu sosiaaliseksi reformiksi:

A worldview is balanced on the sexual fulcrum. What were once unconscious or half-conscious childish resentments became the new Scripture. … There is room only for the intense, changing, crude and immediate, which Tocqueville warned us would be the character of democratic art, combined with a pervasiveness, importance and content beyond Tocqueville’s wildest imagination. (Bloom 1987: 74.)

Bloomin mukaan osa tämän kulttuurin voimasta perustuu sen äänekkyyteen: ”It makes conversation impossible, so that much of friendship must be without the shared speech that Aristotle asserts is the essence of friendship and the only common ground.” Rockmusiikissa illuusio jaetuista tunteista, joiden oletetaan sisältävän niin paljon sanatonta tarkoitusta, muodostuu assosiaatioiden perustaksi. Sisäisen elämän merkityksellisyys ja merkitys on musiikissa. (Mts. 75.)

3 Ylistysmusiikin haltuunottama kulttuurinen perintö

On hankala ajatella, millä perusteella nämä merkitykset lakkaisivat olemasta rockmusiikissa vain siitä syystä, että rock on yhteisön (uudessa) musiikillisessa kontekstissa alettu jossain vaiheessa mieltää hengelliseksi. Kun rockmusiikin ja ylistämisen suhde on lisäksi helppo jäljittää jälkikristilliseen ja sekulaariin kulttuuriin, tulisi kriittisten varausten sisältyä asetelmaan jo lähtökohtaisesti. Näin ei kuitenkaan ole. Sen sijaan meillä on joitakin anakronistisia ja epäadekvaatteja ”raamatullisia” perusteluja – esimerkiksi Vanhan testamentin tarinoihin pohjaavaa teologiaa – uusien käytäntöjemme tueksi. Jättiläismäiset rockkonsertit, joissa äänekäs ”ylistys” pauhaa, oikeutetaan ja hengellistetään puolihuolimattomasti esimerkiksi sillä, että ”Joosafat laittoi musikantit eturintamaan, kun taisteltiin vihollista vastaan”. Perustelujen mielivaltainen luonne on kiistaton.

Aivan kuten 60-luvulla Woodstockin ja hippiliikkeen aikoihin, nykyään hengellisessä viitekehyksessä musiikki mielletään jopa ”taistelun” välineeksi. Rockin kapina keskiluokkaa vastaan on ylistyskulttuurissa muuntunut ”kapinaksi” näkymättömiä henkivaltoja vastaan. Aihetodisteena tämä näyttäisi tukevan ajatusta merkityspääoman siirtymisestä geneerisen olemuksen mukana. ”Hengelliset woodstockit” täyttävät areenat ympäri maailman, kun uskovat kokoontuvat kokemaan yhteyttä ja ajamaan pahan valtoja alas. Voidaanko tätä pitää sattumanvaraisena kaltaisuutena? Kenties, mutta mielestäni asia on joka tapauksessa huomionarvoinen.

Kuten rock, myös ylistysmusiikki näyttäisi lisäksi kulttuurisesti sisältävän tietynlaisia onnellisuusimplikaatioita. Se tarjoaa merkitystä ja hyvää oloa, jonka alkuperäksi (kollektiivisesti) luulotellaan Pyhä Henki. Se on myös revolutionistista: nykyään on tuskin ainuttakaan karismaattista seurakuntaa, jossa ”hillsongit” eivät pauhaisi. On huomattavaa, että ylistysmusiikin dominanssi on levinnyt nuorison keskuudesta ”sosiaalisena” pakkona ja reformina myös vanhempien keskuuteen, joiden on ollut välttämätöntä hyväksyä meluisa rock osaksi jumalanpalveluskulttuuria. ”Rumpuja vastustavat” helluntai-isät on olkinukkeargumentein leimattu kivettyneiksi konservatiiveiksi. Tätä pidetään nykyisin käytännössä lähes poikkeuksetta edistyksenä; vaikka soraääniä kuuluukin, ne tuntuvat jo itsessään tiedostavan oman marginaalisuutensa.

Rockkulttuurin perintönä myös illuusio jaetuista tuntemuksista (kuvitteellinen interaktio) on siirtynyt ylistämiseen. Siirtymä on tuottanut omanlaisensa transformaation. Ylistyskulttuurissa illuusio ihmisen ja toisen ihmisen jakamista tuntemuksista on vaihtunut illuusioksi interaktiosta ihmisen ja Jumalan välillä. Musiikki on nyt media, jossa ihminen luo intensiivisen kontaktin Pyhään Henkeen ”beyond speech”, puheen (jos sellaista edes on) hukkuessa tunnekylläisen popin simppeleihin kertosäkeisiin. Eräässä mielessä voidaan puhua aiemman tradition äänen hukkumisesta musiikkiin (ks. Bloom 1987: 81). Lyhyessä ajassa ylistysrock on muodostanut uudenlaisen, meluisan ja väkivaltaisen modernin tradition, joka on läpikotaisin tunnemanipulaation ja epämääräisen ”läsnäolon” kokemisen pakon määrittelemä.

Sikäli kuin Bloom osuu edes suuntaa-antavasti oikeaan rockin kulttuurikritiikissään³, olisi kriittisesti pohdittava, mitä rockmusiikin kulttuurisille merkityksille – seksuaalivietin avoimelle ja barbaariselle affirmaatiolle ja puberteettiselle kapinalle – tapahtuu musiikkikulttuurin hengellistävässä transformaatiossa. Millä perusteella nämä merkitykset ”puhdistuvat” tai poistuvat? Mitä syytä on ajatella sellaisen olevan edes mahdollista, kun yhtäältä huomioidaan modernin kristillisyyden jatkuva sekularisaatio (jonka oireena ko. transformaatiota lienee aihetta pitää)? Se, ettei näitä merkityksiä ylistyskulttuurin piirissä juuri tiedosteta, ei tarkoita, etteivät ne todella ole olemassa. Tietämättömyys voi tässä tapauksessa olla tuhoisaa, ja missään nimessä sen on turha kuvitella suojelevan ketään tai mitään – ei ainakaan ihmisen jumalasuhdetta.

Voidaan tietenkin väittää, ettei merkityssiirtymä ole kovin ilmiselvä sikäli kuin nykyinen ylistyskulttuurissa suosittu musiikki on pikemminkin ”emopoppia” kuin rockia. Tällainen väittämä perustuu kuitenkin väärinymmärrykselle rockmusiikin genealogiasta ja lajityypillisestä luonteesta. Laajassa mielessä ”pop” on aivan yhtä ”rock” kuin varsinainen rockmusiikkikin. Olisi naiivia ajatella, ettei nykyisenlainen ”emopop” sisällä implisiittisesti aivan samoja merkityksiä kuin ”varsinainen” rock – ero lienee lähinnä siinä, että ”emopoplyriikka” kätkee brutaaleimmat seksuaaliset viittauksensa romanttiseen onnellisuuskuvastoon (eihän hippiliikekään puhunut sodasta, vaan rauhasta). Lisäksi on huomattava, etteivät kulttuuriset merkitykset välttämättä paljastu yhden tai kahden esimerkin valossa. Tiedostavaa lyriikkaa mahtuu kaikkiin lajityyppeihin, mikä ei vielä tarkoita, ettei se kulttuuri, jossa lajit sosiologisessa, antropologisessa ja diskursiivisessa mielessä ”tapahtuvat”, tavallaan vahvistaisi mainittuja merkityksiä. Kulttuurin sisäinen vastakkainen liike, vastakulttuuri, on osa kulttuuria itseään ja useimmiten oleellisesti sen määrittämä ja ehdollistama. Edes ylistyskulttuurin näkeminen tällaisena ”tiedostavana” kulttuurin sisäisenä vastakkaisliikkeenä – näkemys, jota muuten pidän äärimmäisen epäuskottavana⁴ – ei siten vielä tarkoita, että siitä kulttuurina kulttuurin sisällä tulisi varsinaisesti kristillistä. Rockkulttuuri olisi tässäkin tapauksessa vähintään asettanut sen kysymys- ja tapahtumahorisontin, jossa ylistysmusiikin itseymmärrys sitten toteutuisi. Tämä puolestaan tarkoittaisi, että yllä esitetty kriittinen pohdinta ja kulttuuria kohtaan suunnattu varauksellisuus on edelleen oikeutettua.

4 Tunnemanipulaatio ja uhrauksellinen väkivalta

Ylistysmusiikin modernilla traditiolla on olennainen suhde uusevankelikaaliseen teologiaan, jota Phillip Cary määrittelee tähän tapaan: ”Olen antanut tämän nimikkeen joukolle käytännöllisiä periaatteita, joiden tarkoitus on auttaa kristittyä muuttamaan elämäänsä, mutta jotka estävät häntä uskomasta evankeliumia. Ne ovat tulosta evankelikaalisen teologian pitkästä historiasta, jossa on pyritty ’käytännöllisyyteen’ ja joka on nyt saanut sen mukautumaan täydellisesti kulutusyhteiskunnan vaatimuksiin” (Cary 2012: 8). Uusevankelikaalinen teologia on kulutuskeskeistä (ks. mts. 19): se lupaa elämänmuutosta opettamiensa menetelmien kautta. Kuten Cary (mp.) kuitenkin kirjoittaa, ”[n]äiden menetelmien todellinen tarkoitus on … nimenomaan saada ihmiset tuntemaan levottomuutta tai syyllisyyttä, jolleivät he käytä niitä”.

Koska ylistyskulttuuri perustuu rockmusiikille ja -kulttuurille, sen ydin, essentia, on konsumeristinen. Sama syyllistämisen mekanismi, joka tekee uusevankelikaalisuudesta menestyvää, toimii myös musiikillisessa viitekehyksessä silloin, kun ylistämisestä kehitetään teologiaa. Ne, jotka eivät halua olla mukana (so. allekirjoita mainittua teologiaa ja sen praksista), saadaan tuntemaan syyllisyyttä. Tähän ei varsinaisesti ole syypää kukaan (esim. ylistystä johtava) yksilö – sen sijaan uusevankelikaalisen ylistysteologian omaksuneet ylläpitävät tätä mekanismia kollektiivina.⁵ Syyllistävän viestin sisältö on yksinkertainen, mutta tehokas: ”Tämä on raamatullinen tapa toimia. Jos kieltäydyt siitä, et anna Pyhälle Hengelle tilaa toimia elämässäsi ja rikot Jumalaa vastaan.”

Yksi uusevankelikaalisuuden piirissä vaikuttavan syyllistävän mekanismin ilmenemismuodoista on tunnemanipulaatio, joka esimerkiksi ylistystilanteessa voi ilmetä seuraavalla tavalla: ylistyksenjohtaja ”aistii hengessään”, että yleisössä on ihmisiä, jotka eivät vielä ole ”vapautuneet” ylistämään. Hän pyytää yleisöä rukoilemaan heidän puolestaan (musiikin soidessa hiljaa taustalla) ja ”profetoi” samalla sisäistä vapautumista näille oletetusti oman sielunelämänsä vankina oleville raukoille. Niin ylistyksenjohtajan kuin yleisönkin tarkoitukset ovat täysin vilpittömät, sillä he todella uskovat omaan teologiaansa ja haluaisivat nähdä koko seurakunnan ”vapautuvan sisäisesti”. Silti kysymyksessä on manipulaation muoto, jossa poikkeavat yksilöt eristetään henkisesti (ja hengellisesti) diagnosoimalla heidät ongelmatapauksiksi, joiden vapautumisen puolesta on rukoiltava. Kun vapautumista ei tapahdu, diagnoosin saanut yksilö tuntee kasvavaa levottomuutta ja syyllisyyttä, sillä implikaationa on, että Pyhälle Hengelle on annettava lupa toimia, ennen kuin hän voi toimia. Ihminen, joka ei ”vapaudu” ylistämään, on täten viime kädessä itse syypää omaan tilaansa.

Tämä paljastaa koko asetelman tosiasiallisen ihmiskeskeisyyden. Ylistyskulttuurin ja uusevankelikaalisuuden Jumala on lopulta äärimmäisen heikko ja epätodellinen. Ihmisen on annettava hänelle lupa, ennen kuin hän voi tehdä mitään, eikä siinä kaikki: ihmisen on tosiasiallisesti sallittava hänen olla ”todellinen omassa elämässään”, ennen kuin siunaukset voivat alkaa virrata. Cary kirjoittaa: Ihmisiä kehotetaan antamaan hallintavalta Jumalalle, minkä täytyy tarkoittaa sitä, että valta on alun perin heillä. Tämä puolestaan tarkoittaa sitä, että asioista määrää viime kädessä ihminen – Jumalalla ei ole valtaa, ellei ihminen anna sitä hänelle. Asia ilmaistaan usein näin: Jumala ei voi toimia elämässäsi, jollet anna hänelle siihen lupaa. Tämä on hämmästyttävä kuvitelma. Mistä raamatunkohdasta tai koko Jumalan luomakunnasta kukaan on voinut saada sen ajatuksen, että Jumala olisi näin avuton? (Cary 2012: 76.)

Huomionarvoista on, että musiikkia ei nykyään riittävissä määrin (modernissa kristillisyydessä) nähdä intohimojen ilmaisijana, mitä se kuitenkin aivan olennaisesti on. Ilmaisumuotona se on tässä mielessä erityisellä tavalla ihmislähtöinen. Nykykristillisyydessä se on kuitenkin hengellistetty Pyhän Hengen toiminnalliseksi kanavaksi ja suoranaiseksi Jumalan kohtaamisen maagiseksi apuvälineeksi. Hengellistämisen myötä tapahtuu samalla tietty sakralisaatio, musiikin pyhittäminen, mistä syystä siihen kohdistuvan kritiikin koetaan uhkaavan koko hengellisen yhteisön identiteettiä etenkin niiden keskuudessa, jotka itse ovat aktiivisia toimijoita ylistysmusiikin piirissä.

Huolellinen ja kriittinen analyysi, joka pyrkii paljastamaan musiikkikulttuurin perimmältään sekulaarin ja sielullisen luonteen, tulee torjutuksi ja suoranaisesti kielletyksi. Kriitikot leimataan hengellisen yhteisön rauhan ja yhtenäisyyden vaarantavaksi uhaksi. Kun kritiikki yhtäältä paljastaa modernin kristillisen kulttuurin ydintä konstituoivan ”mätäpaiseen”, toimii kieltomekanismi projektiivisesti siten, että kollektiivi mieltää kriitikon (tai kriitikot) varsinaiseksi ongelmaksi. Antropologi René Girardin teoriaa⁶ seuraillen voidaan edelleen esittää, että tässä syntipukittamisessa yhteisö projisoi sen yhtenäisyyttä uhkaavan ”mätäpaiseen” kriitikkoon itseensä. Yhteisö alkaa kertoa itselleen myyttiä, jossa se (jälleen kerran) torjuu pahan, tuhoavan voiman keskuudestaan Jumalalta saadulla auktoriteetilla. Uhka mielletään ulkoa päin tulleeksi; myytti kieltää tässä tapauksessa kriitikon avaaman näkymän, jossa ”uhka” tosiasiallisesti on yhteisön itsensä luoma ja aiheuttama virheellinen konstruktio, sinänsä myyttinen todellisuudentulkinta (jollainen vaikkapa ”musiikissa hyvänolontunteena vaikuttava Pyhä Henki” on).

On huomautettava, ettei uhriuttava (syntipukittava) mekanismi palaudu sitä toiminnallisesti ylläpitävään yksilöön. Pikemminkin se, tiedostamattomana ja läpinäkymättömänä, ohjaa sen viitekehyksessä toimivan yksilön aikeita ja tarkoituksia. Uhraukselliselta väkivallalta voidaankin välttyä vain sikäli kuin sen toiminta antropologisena ja sosiologis-diskursiivisena mekanismina paljastetaan siinä kollektiivissa, missä se toimii.

Käytännössä syntipukittamisen mekanismi ilmenee esimerkiksi niin, että kriitikon argumentit jätetään yhteisössä jopa systemaattisesti huomiotta; näiden sijaan keskitytään määrittelemään kriitikon toiminta kokonaisuudessaan yhteisön kannalta uhkaavaksi ja sen harmoniaa hajottavaksi. Kun kriitikko henkilönä on määritelty tähän tapaan (tämä määritelmä johdetaan hänen toimintansa oletetusta kokonaisluonteesta), hänen argumenttinsa eivät enää tarvitse erillistä käsittelyä. Liioin hänelle ei ole tarpeen antaa mahdollisuutta puolustaa itseään – hänen motiivinsa ovat joka tapauksessa kyseenalaiset. Sen sijaan häneen sovelletaan ”sotatilan” sääntöjä ja suljetaan yhteisön ulkopuolelle yksisuuntaisella auktoritatiivis-kurinpidollisella eleellä. Hengellisessä yhteisössä auktoriteetti on viime kädessä Jumalalta saatua, joten myös sen nimissä tapahtuva väkivalta on pyhitettyä, eivätkä siihen päde normaalit moraaliset aksioomat.

Sekä kulutuskeskeisen teologian syyllistävä tunnemanipulaatio että kritiikin vaientava uhrauksellinen väkivalta ovat modernin kristillisyyden tätä päivää. Näiden mekanismien olemassaolo on siksi paljastettava, ja niistä on otettava kriittinen vastuu. Erityisesti nämä mekanismit toimivat musiikkikulttuurin ja sen ympärille rakentuneen epäkristillisen teologian piirissä, mutta määrittävät samalla koko uusevankelikaalisen kristillisyyden olemusta.

5 Kokemuspohjainen kristillisyys ylistyskulttuurin taustana

Ylistyskulttuurin laajemmaksi tapahtumalliseksi kontekstiksi voidaan ajatella kokemusta korostava karismaattinen ja uusevankelikaalinen kristillisyys. Kaikki yllä esitetty tukee käsitystä siitä, että tulevaisuudessa joudumme yhä suuremmassa mittakaavassa kohtaamaan kokemuksellisen teologian masentavat seuraukset. Cary kirjoittaa: Kokemuspohjainen usko näyttää todella aluksi toimivan. Ajan myötä se kuitenkin pakostakin luhistuu, koska kristillistä kokemusta ei voi syntyä ilman kristillistä oppia. Jollei jokin seurakunta opeta esimerkiksi kolminaisuus- ja inkarnaatio-oppia, sen jäsenten uskonnolliset kokemukset muotoutuvat yhä vähemmän kristillisiksi. Jonkinlaisia kristillisiä kokemuksia on muutaman sukupolven ajan mahdollista luoda perinteisten kristillisten käytäntöjen avulla (esimerkiksi raamatunluvun ja ehtoollisen vieton, joita unitaarit alkuaikanaan harjoittivat), vaikka niiden tukena ei olisikaan oikeaa oppia. Ilman oppia nämä käytännöt muuttuvat kuitenkin yhä merkityksettömämmiksi. Ne alkavat tuntua yhä enemmän pelkiltä tyhjiltä seremonioilta ja jäävät lopulta pois käytöstä. Kun kristilliset käytännöt eivät sitten ole enää muovaamassa seurakunnan jäsenten sisäistä elämää, jokaisen uuden sukupolven kokemus on yhä vähemmän kristillinen. (Cary 2012: 229.)

Jumalan läsnäoloa etsivä ylistyskulttuuri on eräs näkyvimpiä kokemuspainotteisen uusevankelikaalisen kristillisyyden ilmenemismuotoja. Tuntuisi vakuuttavalta ajatella, että ylistyskulttuurin menestys on laajemmassa sosiologisessa mielessä velkaa juuri kokemukselliselle uusevankelikaalisuudelle; tämä puolestaan liittynee siihen pinnallistuneeseen nihilismiin, jota niin Allan Bloom kuin Martin Heideggerkin ovat analysoineet.

Musiikki, jonka alun perin on ollut tarkoitus kuljettaa evankeliumin sanomaa ja omalla tavallaan kirkastaa sitä, on sekularisaation ja usean sukupolven liberasoituvan kehityksen myötä vähitellen muuttumassa (ja monin paikoin jo muuttunutkin) Jumalan kohtaamisen välineeksi, jopa sillaksi Jumalan yhteyteen ja läsnäoloon (kuten esimerkiksi amerikkalaisen Michael Howardin ylistysteologiassa). Tästä on enää askel New ageen ja okkultismiin, mikä on jo selkeästi nähtävissä karismaattisuuden äärilaidoilla kuten Rick Joynerin ja kaltaistensa kokouskäytännöissä, jotka ovat tulvillaan ”läsnäoloa” – mutta eivät kristinuskon Jumalan⁷. Pyhän Hengen persoonan korostamisesta on ylistyskulttuurin piirissä edetty hänen voimansa korostamiseen, ja useissa yhteyksissä ”hän” näyttäytyy enemmän merkityksessä ”se”, jopa redusoituen manifestaatioihin ja sisäisiin tuntemuksiin. Tätä ei modernin kristillisyyden piirissä huomata, koska muutos on ollut vähittäistä ja musiikkikulttuurin piilevä (sekulaari, mutta ”kristillistetty”) merkityspääoma sekoittaa havaitsemisen horisonttia. ”Läsnäolon” Jumala ei välttämättä ole enää kristinuskon Jumala. Tästä syystä Cary korostaa oikean kristillisen opin tärkeyttä. Juuri oppi ohjaa kokemusta ja tekee siitä kristillisen (ks. Cary 2012: 232-233). [K]okemus muotoutuu ulkoa sisällepäin. Ihminen oppii havainnoimaan maailmaa kristillisen kokemuksen pohjalta samaan tapaan kuin hyvien muusikkojen, palloilijoiden ja automekaanikkojen taidot kehittyvät. … Se on opittava monenlaisen käytännön kautta, ja kristittyjen tehtävä on opettaa se lapsilleen. Lapset, jotka kasvavat ilman kristillisiä oppeja ja käytäntöjä, kasvavat ilman kristillisiä kokemuksia. Tästä syystä kokemuksen korostaminen muuttuu useiden sukupolvien aikana yhä vähemmän kristilliseksi, yhä abstraktimmaksi ja persoonattomammaksi, ikään kuin Jumala olisi jokin epämääräinen voima, ei mies, joka kuoli ristillä tiettynä aikana ja tietyssä paikassa. (Mts. 230.)

Caryn mukaan ”[t]ämän sukupolvi sukupolvelta vahvistuvan kehityksen on kätkenyt liberaaliteologien silmiltä heidän oma oppinsa”, jossa opin sinänsä ajatellaan olevan ”vain ulkoinen ilmaus sisäisestä kokemuksesta”. Taustalla tässä on ajatus sisäisen etusijaisuudesta ulkoiseen nähden: ”ensin on sisäinen tunne tai kokemus, joka sitten puetaan sanoiksi”, jolloin Raamatun sanat ovat ainoastaan ”ilmausta muinaisten israelilaisten uskonnollisista kokemuksista”. (Mts. 230.) Ja vaikka ennen oli mahdollista sanoa liberaalien protestanttien pitäneen kokemusta uskonsa perustana siinä, missä evankelikaalit pitäytyivät Jumalan sanaan, huomauttaa Cary, ettei ”[t]ämä ero … ole kuitenkaan enää näin selkeä nyt”. Joskin taustalla vaikuttavat motiivit lienevät erilaiset, ”evankelikaaliset kristityt näyttävät pyrkivän tekemään saman virheen kuin liberaalit protestantit”: Kuinka monet evankelikaalikristityt vastaisivatkaan kysymykseen siitä, mitä heidän uskonsa on, sanomalla jotain tämäntapaista: ”Se on sitä, että koen Jumalan toimivan elämässäni.” Tällaiseen vastaukseen ei tarvita Jeesusta eikä siinä mainita hänen nimeään. Seurakunnissa, joissa edellä mainittuun kysymykseen odotetaan tällaista vastausta, Jeesus on katoamassa vähitellen näkyvistä niin, että kokemus, josta tässä puhutaan, muuttuu yhä vähemmän kristilliseksi. (Mts. 231.)

Caryn mukaan kristinuskossa kuitenkin de facto ”ulkoinen on sisäiseen nähden etusijalla”, jolloin ”[i]hmisen on kuultava Kristuksen sanaa ennen kuin voi uskoa häneen tai kokea hänen läsnäoloaan” (mts. 230-231). Läsnäoloa etsivässä ylistyskulttuurissa kärsivän Kristuksen hahmo on vaihtunut Jumalan majesteettiin. Pyhää ja kaukaista Kunnian Kuningasta onkin paljon miellyttävämpi – ja ennen kaikkea ylevämpi – kohdata kuin sitä heikkoa ja häpäistyä Kristusta, jossa Jumala on antanut itsensä ihmiselle. Tämä palvelee erinomaisesti ylistyskulttuurin sisäistä ideologiaa ja teologiaa. Majesteetillinen isä-Jumala – saati sitten vaivihkaa mystissävytteiseksi voimavaikutukseksi redusoituva Pyhä Henki – on niin etäinen, että ihminen voi lopulta itse määritellä näiden ”kohtaamistensa” sisällön. Käytännössä tämä sisältö määrittyy kulttuurisesti tai on kulttuurisesti ehdollistunut. Ylistämisessä ja palvonnassa syntyvä tilanne on kiintoisalla tavalla paradoksaalinen. Yhtäältä Jumala nähdään kaukaisena majesteettina, jolloin kohtaamisen sisältö voidaan, tilanteessa syntyvän funktionaalisen etäisyyden vuoksi, periaatteessa määritellä itse. Toisaalta sisällöksi määräytyy – ympäröivän kulttuurin myyttien mukaisesti – tietyllä tapaa äärimmäinen ja mystinen läheisyys, ”Jumalan kokeminen joka solulla”. Kun huomio ei enää keskity Jeesukseen, joka samalla antaisi muodon ja sisällön kohtaamiselle, täyttää ihminen tuon tilan itse – tai ympäröivä kulttuuri täyttää sen ihmisessä.

Muinaisessa pakanuudessa (ja myös gnostilaisuudessa) ”Jumalan” kohtaamista määritti kreikkalainen ajattelu sielun vankeudesta ruumiissa. Kohtaamiset ilmensivät kaipausta ”pahan materian” tuolle puolen. Samalla tavalla, toki mutatis mutandis, kohtaaminen on nykyään rock-kulttuurin ja individualistisen elämyksellisyyden ehdollistama. Jumala-majesteetti todellistuu populaariviihteen avulla, joka ruokkii modernin ihmisen kahtalaista halua vajota paitsi mukavuudenhaluiseen keskinkertaisuuteensa myös onnitella itseään siitä, miksi on tullut. Kohtaamisessa on täten kysymys myös eskapismista, jossa ihminen saa kokea suuruutta turvallisella ja miellyttävällä, suorastaan terapeuttisella tavalla. Tämä ”suuruus” ei edellytä häneltä minkäänlaista vaivannäköä. Ihminen saa ilmaiseksi muutoksen dynamiikan, joka lahjoitetaan hänelle eskapismin täydellisessä pysähtyneisyydessä.

Populaarikulttuuri (ja -musiikki) suo ihmiselle profaanin ja pinnallistetun ”ylevän” (sublime) kokemuksen, mikä ylistystapahtumassa merkityksellistyy tietynlaiseksi ”Jumala-kokemukseksi”. Relativistinen ajattelu tukee tätä käsitystä ylevän kokemisen todellisuudesta sikäli kuin todellisen suuruuden idea niin taiteissa kuin kulttuurissa ylipäätään on demokratisoitunut. Populaarin massaviihteen yksilöesimerkit (kuten tietyt ylistysmusiikkiartistit, so. heidän ”taiteensa”) nähdään periaatteessa samanarvoisina kuin joku Bach tai Beethoven tai Stravinski, ja niiden ajatellaan kykenevän ilmaisemaan ”jumalallista todellisuutta” yhtäläisellä tavalla. Tietyssä mielessä on mahdollista puhua taiteen (liberaalista) demokratisoitumisesta.

Käsityksen taustalla lienee relativistinen idea taiteesta puhtaasti subjektiivisen ”maun” ja kokemisen kysymyksenä; relativismi ja liberaali demokraattinen ajattelu tuomitsevat ”oligarkian” näkemyksen massojen turmeltuneesta mausta simpliciter elitistisenä ja suvaitsevaisuutta loukkaavana. Niinpä jo vihjaaminen siihen suuntaan, että moderni ylistyspop menestyy, koska niin sanottu suuri yleisö tulkitsee ylevän pinnallisesti ja profaanisti populaarin ehdoilla (eikä yleisesti ottaen tajua hyvän taiteen päälle), koetaan äärimmäisen loukkaavana. Koska tässä ei kuitenkaan ole mahdollista paneutua tarkemmin ”suurten massojen” mahdollisen taiteellisen tajun puuttumisen problematiikkaan, jätän kantani kysymyksen suhteen (tämän esseen viitekehyksessä) toistaiseksi avoimeksi ja kehotan itseäni menemään eteenpäin.

6 Lopuksi

Tämän tekstin osaltaan implikoima johtopäätelmä siitä, että ”hengelliseksi” mielletty moderni kristillinen ylistyskulttuuri ei olekaan juuri muuta kuin jälkikapitalistinen sepite (jollainen rockmusiikki olennaisesti, sosiologisessa mielessä on, ks. Bloom 1987: 78), lienee ainakin toistaiseksi suurelle osalle vapaiden suuntien kristittyjä kohtalaisen häiritsevä ja ei-toivottava. Jo kriittinen keskustelunavaus (jollaisena tätäkin tekstiä on pidettävä) herättää kieltoa ja torjuntaa, joka varsin helposti käynnistää girardlaisen syntipukkimekanismin. Poleemiset kriitikot menettävät helposti maineensa sellaisessakin seurakunnassa, jonka keskusteluavaruus on suhteellisen avoin, eikä heitä enää haluta kuunnella. Lisäksi uusevankelikaalisen teologian ja siihen suhteutuvan ylistyskulttuurin julkilausumattomat väittämät vaativat usein työlästä ja laajaa purkavaa analyysiä jo yksittäisenkin asian puitteissa, minkä vuoksi keskustelunavaus voi venyttää lukijan tai kuulijan kärsivällisyyttä.

Suurin ongelma lienee kuitenkin aihepiirin arkuus. Musiikki on monelle tunteen ja syvällisen henkilökohtaisen intohimon asia. Jos ja kun musiikkikulttuuri hengellistyy ja muodostuu jonkinlaiseksi jumalallisen viestinnän ja interaktion välineeksi, helppoa paluuta ei ole. Silloinkin, kun hyvät vasta-argumentit jäävät puuttumaan, psykologiset defenssit pitävät huolen siitä, ettei oma näkemys asioista muutu. Toisaalta on huomioitava ongelman poliittiset implikaatiot, jotka yhtäältä sotkeutuvat yksityisen ihmisen rakkaiksi tulleisiin ajattelumalleihin.

On nimittäin niin, että tässä vaiheessa moderni ylistyskulttuuri on jo saavuttanut niin vakaan ja ”traditionaalisen” aseman, että pelkkä kriittisen keskustelunavauksen läpi vieminen muodostaa vakavan uhkakuvan seurakuntien sisäiselle politiikalle, jossa musiikki osana elävää jumalanpalveluskulttuuria edustaa varsin merkittävää toiminnallista pääomaa. Jos ylistysmusiikkikulttuuri yhtäkkiä kuolee, se jättää jälkeensä tyhjiön, jota on hankala täyttää vanhoilla virsillä ja Bachin koraaleilla. Esiintyjäkeskeisenä se suosii valovoimaisia ”idoleita”, jotka saavat yleisön osallistumaan – eikä liene liioiteltua väittää, että moderni rock halutaan valjastaa ”evankelioivaan” käyttöön kaikkine viihteellisine sivumerkityksineenkin myös nykypäivän karismaattisessa seurakunnassa, joka haluaa seurata aikaansa. Näin todella tapahtuu – ja ihmisten liikkeelle saaminen synnyttää samalla (valheellista) toivoa ”herätyksestä” –: massiiviset yhdistelmäkiertueet (karismaattinen puhuja ja suosittu esiintyjä) hyökyvät läpi maan; kaikkea tätä pidetään ongelmattomana ja hyväksyttävänä, eikä kriittistä tietoisuutta mukana kulkevasta kulttuurisesta merkityspääomasta haluta herättää.

Kenties halutaan väittää, että ylistyskulttuurin edustama rekonstektualisaatio (uudelleen konstektualisoiminen) on siinä määrin laajentanut ja muuttanut merkitysten kenttää, että kysymys rockmusiikin painolastista on jokseenkin irrelevantti. Näin ei kuitenkaan ole juuri mitään syytä olettaa. Todistelun taakka lankeaakin tässä vastapuolelle: sille, joka haluaa esittää, että pelkkä satunnainen rekonstektualisaatio – mistä ylistyskulttuurissakin on kysymys – sinänsä riittäisi laukaisemaan ulkonaisen hengellistämisen kulttuuriin synnyttämän jännitteen. Näin on jo siitäkin syystä, että rockmusiikin kulttuuriset merkitykset ovat konstitutiivisia – ne toisin sanoen muodostavat ja muotoilevat rockin kulttuurisen rakenteen ja olemuksen. Ylistyskulttuurin ”hengellisyys” ei puolestaan vaikuta olevan luonteeltaan tällä tavoin konstitutiivista⁸, vaan se on pikemminkin liitännäinen, jonka ylistyskulttuurin kannattajat virheellisesti uskovat riittävän ratkaisemaan merkitysten välisen kiistan omaksi edukseen. Olemus ja muoto periytyvät rockkulttuurilta, mikä tuskin voi olla määrittämättä myös niitä ideoita, jotka ylistyskulttuurissa lopulta saavuttavat diskursiivisen menestyksen. Omaksumalla metodin omaksumme sen välittämän ymmärryksen kyseisen metodin kohteesta, tiedostimmepa sen tai emme.

Kriitikon näkökulmasta modernin kristillisyyden kulttuurinen horisontti näyttäytyykin helposti melko ankeana ja lohduttomana. Vaikuttaa siltä, että elämme aikaa, jossa myyttinen ajattelu – se, josta kristinusko aikanaan ihmisen vapautti synnyttäen siinä sivussa myös modernin tieteen läpimurron – on sekularisoitumisen myötä palaamassa. Tähän samaan synkretismin suohon on vaipumassa myös moderni karismaattinen kristillisyys, joka kyllä tietää kuinka rockkonsertit valjastetaan valon airueksi pimeyden henkivaltoja vastaan, mutta juoksee samalla syli ja sydän avoinna juuri niiden yksien ja samojen alkeisvoimien orjuuteen, joita niin näyttävästi vastustaa. ”Joka solullaan” kirkkauden Jumalan läsnäolon kokeva New age -kristitty hohtaa kilpaa diskopallon kanssa siihen saakka, kunnes todelliset Jobin kärsimykset alkavat. Jos alkavat.

Toisaalta ei kuitenkaan liene syytä heittäytyä aivan näin pessimistiseksi. Kuten Cary kirjoittaa: ”huono teologia ei pysty puolustautumaan kriittistä ajattelua vastaan”, joten ”sen täytyy estää ihmisiä ajattelemasta” (Cary 2012: 21). Ylistyskulttuurissa tätä ajattelun sammuttavaa pyrkimystä ilmentävät yhtäältä tunnemanipulaatio, toisaalta uhrimekanismi; mutta ennen kaikkea kysymys on kulutuskeskeisestä hengellisyydestä, jonka funktio ja logiikka edellyttävät kriittisten äänien vaimentamisen. Eskapistinen ylistyskulttuuri pyrkii vastaamaan konsumeristisen uusevankelikaalisuuden määrittelemään ”Jumalan läsnäolon” kokemuksen tarpeeseen (sekä liutaan muita yhtä todellisia ”tarpeita”).

Jotta ihmiset saataisiin uskomaan tämän tarpeen todellisuuteen ja heittäytymään siihen uuteen musiikilliseen ”hengellisyyteen”, jota ylistyskulttuuri lupaa, heidän järjenkäyttöään on pyrittävä rajoittamaan. On luotava ”uskon alue”, jolle järki ei ulotu eikä saa ulottua. Puhtaan fideismin kuumien tuulten on puhallettava ajattelun vuorovedet olemattomiin omalta pyhältä maaltaan. (Tästä syystä ylistystilanteissa ajaudutaan niin usein korostamaan ”sydämen avaamista”, ”kontrollin antamista yliluonnolliselle Jumalalle” ja ”arvostelevan asenteen hylkäämistä”.) Kulutuskeskeinen hengellisyys synnyttää kuitenkin suurta levottomuutta, ja aina löytyy niitä, jotka – ympäristönsä painostuksesta huolimatta – eivät kykene kiistämään tuon levottomuutensa todellisuutta. Ihmeteltyään aikansa, mikä heissä oikein mahtaa olla vikana, he kenties päätyvät kyselemään aivan toisenlaisia kysymyksiä: niitä, joita kulutuskeskeinen teologia pelkää; niitä, joista meitä kriitikkoja niin aktiivisesti toisinaan syyllistetään. Juuri tämänkaltaisia levottomia etsijöitä haluankin Caryn sanoin rohkaista:

Jos joku siis tuntee syyllisyyttä siitä, että edes ajattelee tässä … esitettyjä asioita, kyseessä ei ole sattuma. Kulutuskeskeinen hengellisyys siinä koettaa pitää häntä otteessaan. Monet on opetettu tuntemaan syyllisyyttä ajattelemisesta ja monenlaisesta muusta toiminnasta, joka kuuluu vastuulliseen kristilliseen elämään. … Kehotan lukijoitani ajattelemaan kriittisesti sitä, mitä sanon, pyrkimään vakavissaan siihen, että osaisivat erottaa totuuden valheesta … . Sen jälkeen on helpompi erottaa totuus valheesta myös sen teologian suhteen, jota useimmat on opetettu pitämään oikeana. Ja siitä on suurta hyötyä. (Cary 2012: 21.) 14 / 14

KIRJALLISUUTTA

BLOOM, ALLAN 1987: The Closing of the American Mind. New York: Simon & Schuster

Paperbacks.

CARY, PHILLIP 2012: Hyvä uutinen huonoille kristityille. 10 asiaa, joita sinun ei tarvitse tehdä.

(Good News for Anxious Christians, 2010.) Kauniainen: Perussanoma Oy.

DREYFUS, HUBERT L.: ”Heidegger nihilismin, taiteen, teknologian ja politiikan suhteista”.

Artikkeli teoksessa HAAPALA, ARTO (toim.) 1998: Heidegger. Ristiriitojen filosofi. Helsinki:

Yliopistopaino.

GIRARD, RENÉ 2008: ”Mimesis ja väkivalta”. (”Mimesis and Violence”, Berkshire Review,

1979.) Nuori voima 6.